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第四章 政治义务的公平游戏解释

上一章指出，在传统的政治义务理论中，除了互动解释以外，自然责任解释和联合体解释都由于缺少自愿主义的因素，从而无法承担起证成政治义务的任务。政治义务的互动解释主要包括公平游戏原则和认可理论，究竟哪个理论才能真正可以证成普遍的政治义务，这是本章以及下一章要解决的问题。我认为，这个问题必须要结合国家正当性与证成性的区分才能得到真正的解决，以往的政治理论家正是由于缺乏这一维度的考量，在评判各种政治义务理论的得失时或多或少都有失偏颇。

作为互动解释之一种的公平游戏原则，其要义在于，公民之所以有义务服从法律，乃是因为他们从政治社会中获得了重要好处的结果。本章的主要观点有三：第一，传统的公平游戏解释预先设置了两个必要前提：社会合作体系必须是互利以及正义的。可是，一个社会合作体系是互利与正义的并不必然推出它就一定具备正当性。我将证明，在国家正当性与证成性的概念框架下面，政治义务的公平游戏解释更多的是和国家证成性相关联，这也是当代多数非民主制国家在证成公民具有普遍的政治义务时经常采取的策略，但这个论证是无效的。第二，公平游戏解释若能证成政治义务就必须要有自愿主义的因素，但由于公共利益（public goods）既不能被自愿地接受也不能被自愿地拒绝，所以公平游戏解释并不适用于证成普遍的政治义务。第三，要想使传统的公平游戏解释能够证成普遍的政治义务，就必须补充一个新条件：受益人认可施惠人的身份。但这样一来，“修正后的公平游戏解释”就成为传统的公平游戏解释与认可理论相结合的产物。

相互性原则

正如认可理论建立在认可（或许诺）这个行为所具有的道德约束力之上，^[1]一般认为，公平游戏原则所依据的是另一个被普遍接受的道德原则，即相互性（reciprocity）原则。^[2]

按《牛津高阶英汉双解词典》的定义，所谓相互性是指“相互交换（mutual exchange）的原则或实践，尤指互相让步或互惠”。

又按《牛津哲学词典》，相互性意指“对于从他人那里所接受到的利益或伤害做出适当响应的行为。互惠利他主义是这样一个系统：以利还利；在一个广泛的条件下，群体实践这个行为将导致比无节制的自利要好很多的后果”。^[3]

从道德心理学的角度看，相互性是正义之所以可能的核心概念。正义的发生场域是人群之中（plurality of persons），而人与人之间最形式化的关系就是相互性。首先，相互性是一种关系性的概念，类似于现象学所说的交互主体性，但我们这里所说的相互性并不是意识哲学的范畴，而是社会哲学和政治哲学的概念；其次，相互性是一种规范性的概念，它的道德约束力来自所谓的生活世界（life-world）或生活形式（form of life），^[4]它是人类最基本的交往模式之一；第三，相互性是一种纯形式化的概念，我们可以根据主客观环境的不同理解给相互性填充进各种样态的实质内容，例如，在经验上，我们至少可以设想以下四种可能：相互仇视（mutual hate）、互不关心（mutual disinterest）、互惠（mutual advantage）以及相互善意（mutual good will）。很显然，以上四种可能性在本质上都是一种相互限制，而且各方在相互性的关系中所付出的实物都是对等一致的，要么都是仇恨和冷漠，要么都是好处或者善意。俗白地说，无论是“以德报德”还是“以血还血”都被认为是符合相互性这一基本规范的，而无论是“以德报怨”还是“以怨报德”都是对相互性的一种逾越，虽然“以德报怨”是肯定性和建设性的，而“以怨报德”是否定性和破坏性的。

在上述四种相互性的可能模态中，相互仇视的状态最接近于霍布斯所描述的自然状态：一切人反对一切人。这种相互性没有构成人与人之间的积极关系。相互善意的社会最接近完美状态，它也是所有人憧憬的社会理想。互不关心或者互惠的状态则处于中间状态，我们可以很容易地想象出，即使是一个在道德心理上互不关心的群体，也可能出于理性利己主义的动机导致一个互惠的局面，这是人类社会所以可能的最低条件，也是自由主义者所设想的社会基本模型。按照罗尔斯对于政治哲学方法论的设想，互不关心是一个“广泛接受的但又相对薄弱的前提”，从这里出发也许可以到达一个更为具体的结论。

如果自然状态曾经存在，那么人类如何从相互仇视转换到互惠并最终建立政治社会就是一个需要解释的问题。从霍布斯开始，社会契约论的哲学家们就一直在尝试回答这个问题。不过，就道德心理学的角度而言，我认为，倒是休谟这个非契约论者的说法最令人信服。休谟在《人性论》中对“相互性”有相当精彩的论述：

人类因为天性是自私的，或者说只赋有一种有限的慷慨，所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益做出任何行为，除非他们要想得到某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己做出有利于别人的行为才有希望可以得到的。但是由于这些交互行为往往不能在同时完成，所以其中一方就只好处于一种不确定的状态，依靠对方的感恩来答报他的好意。但是……这种保障是很薄弱的。^[5]

这种薄弱主要体现在，一旦另一方背信弃义不回馈利益，则最先给出利益的那一方获得感恩的希望就会落空。正是因为互惠的过程不是同时进行的，而是存在一个时间差，因此最先给出利益的一方就只能寄希望于另一方能够信守这个相互性原则。可是人们如何才能信守这个相互性原则呢？休谟认为，为了达到这个目的，人们就发明了某种语言形式，“借以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可”。^[6]

如果这个分析是成立的，那么在逻辑上，相互性原则相对于许诺而言就是次生的。换言之，相互性原则是建立在许诺原则基础之上的。由此，我们就可以进一步推论出下述结论：究其根本，以相互性为根据的公平游戏理论是建立在认可理论之上的。这个结论与H.L.A. 哈特的主张相冲突，在哈特看来，除了认可和许诺，权利和义务的产生还有“第三个重要

“限制的相互性”作为公平游戏原则所以可能的基础，主要表现在：

公道的破坏在社会上必然会成为非常频繁的，而人类的交往也因此而成为很危险而不可靠的了。你和我一样都有舍远而图近的倾向。因此，你也和我一样自然地容易犯非义的行为。你的榜样一方面推动我照样行事，一方面又给了我一个破坏公道的新的理由，因为你的榜样向我表明，如果我独自一个人把严厉的约束加于自己，而其他人们却在那里纵所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。^[7]

慈继伟用更加学术化的规范语言对上述现象做了另一番陈述：“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上仿效这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。”^[8]他将之总结为“非正义局面的易循环性”或者“正义局面的脆弱性”。慈继伟认为，“非正义局面的易循环性”是我们认识正义的性质特别是其心理性质的一个突破口。在我看来，正是出于对这种“非正义局面的易循环性”的警惕，公平游戏原则才得以产生和发展。

按照慈继伟的观点，相互性不仅指涉参与者双方彼此之间的限制，更指向“人对规范的有条件性服从”，这里的规范不是泛指任何规范，而是合理规范，因此“更确切地说，相互性是合理规范下的相互性”。根据这一定义，作为形式的“相互性”是一个恒定因素，而作为具体内容的合理规范则是一个变动因素，后者在不同的正义观中有不同的定义。^[9]

在政治义务的公平游戏解释的背景里，这种“合理规范”有其特定的含义，即“互利以及正义的社会合作体系”。罗尔斯说得尤为明确，他强调，只有在“立宪主义民主国家”里才可能运用公平游戏原则来解释政治义务。这个限制性条件对于西方的政治理论家来说几乎是不言而喻的，这是他们探讨政治义务的公平游戏解释的背景性知识。对于那些非立宪主义民主制的国家或者虽然满足互利条件但缺乏基本正义的国家，我认为，仅凭这个限制性条件就足以把公平游戏原则排除在论证政治义务的策略之外。

公平游戏理论的主要特点

尽管早在柏拉图的《克里托篇》中就可以找到公平游戏理论的原始版本，并且休谟也曾对“限制的相互性”做过精彩的论述，但是它发展成为一个完整的理论却要迟至当代。一般认为，最早论述公平游戏理论的当代政治哲学家是H.L.A. 哈特。哈特这样表述他对公平游戏理论的理解：

当一些人根据规则从事任何共同事业，并由此限制他们的自由，那些在被要求（从事这共同事业时）服从这些限制的人，有权利要求那些从他们的服从而受益的人也给出类似的服从……在这种情况下，服从规则的道德义务是归属于这个社会的合作成员的，他们有相应得到的权利去要求服从。^[10]

哈特对公平游戏理论的论述相当简略，在他之后，另一个经常被提及的名字是罗尔斯。在20世纪60年代所撰写的《法律义务与公平游戏义务》一文中，罗尔斯这样写道：

假定有一个互利的和正义的社会合作体系，只有每人或近于每人都合作时人们才能得到它产生的利益。进一步假定合作要求每个人付出一定的牺牲，或者至少涉及对每个人的自由的一定限制。最后假定合作产生的好处在某个意义上是免费的，这就是，如果任何人知道所有（或近乎所有）其他人会继续尽他们的职责，那么，他仍将能够从这个体系中分享所得，哪怕他自己并不尽自己的职责；在这个意义上，这个合作体系是不稳定的。在这些条件下，一个人如果接受了这个体系的好处，那就有一个公平游戏的义务约束他去尽自己的职责，约束他如果不合作就不能趁机利用这些免费好处。^[11]

言必称哈特与罗尔斯，这是所有讨论公平游戏理论的作者的必由之路。事实上，哈特与罗尔斯也的确勾勒出了这一理论的基本框架。借用程炼的总结，公平游戏理论的要点在于，在一个社会合作体系中，一个人有义务去尽自己的职责，如果：

1. 这个体系存在着，该体系的目的是为其成员创造利益；

2. 成员的合作通常意味着付出牺牲或限制自由；

3. 大部分成员已经给予合作，这使得1成为可能；

4. 即使他不参与合作，也能从该体系中获益；

5. 他已经从该体系中获益。

如果把上述思想运用到政治社会就会得出如下结论：

1. 政治社会会被看作一个互利的合作体系；

2. 公民从政治社会的安排中获益（国家安全、法律保护、市场等）；

3. 他们有一个公平游戏义务去尽他们自己的职责，或者更确切地讲，去遵守政治社会的法律以支持他们的社会制度，只要这些制度的运作是正义的或近于正义的。^[12]

在总结完公平游戏理论的主要特点后，程炼随即指出，这一理论有两个重要的优点。第一个优点是，“与自愿主义说明相比，它能够提供政治义务的一般辩护”。^[13]理由是自愿主义充其量只能说明极少数人的政治义务，而公平游戏却似乎能够解释政治义务的普遍性：既然我们中的绝大部分人都从社会安排中获益，那么公平游戏原则就能约束我们。第二个优点是，它把公民—国家的关系转换成了公民—公民同胞之间的关系，“一个人对政府的义务”其实是“附着在他对他的公民同胞的义务上的”。程炼认为，这种处理“要比传统的政治义务理论更能抓住要点”。^[14]

程炼赋予公平游戏理论的这两个优点，本书在一定程度上都持保留意见。我们先来讨论“第一个优点”。为佐证这个论点，程炼举西蒙斯为例：

在公平游戏原则之下，审慎的许诺对于获取义务是不必要的。一个人可以在无须尝试和无须知道他在履行一个产生义务的行为的情况下，受到这个义务的约束。既然只要在正确的环境下获利就可以产生义务，那么在正确环境下获利的一个人就可以不知情地受到约束。这是与认可理论说明的一个重大差别，后者强调了审慎许诺的必要性。^[15]

程炼的上述立论与引文均值得商榷。

首先，程炼过于简单地把公平游戏原则与自愿主义相对立，似乎这是不言自明的区分，但事实上，公平游戏原则与自愿主义的关系一直是学术界聚讼纷纭的论题，例如，理查德·阿尼森（Richard Arneson）和乔治·科洛斯克主张公平游戏原则是非自愿主义的，而西蒙斯和罗尔斯却认为公平游戏原则若能证成政治义务就必须包含自愿主义因素。程炼把公平游戏原则与自愿主义简单对立的原因在于，他误将自愿主义和认可理论相等同，既然学术界一般公认公平游戏原则有别于认可理论，所以也就“顺理成章”地得出公平游戏说明不同于自愿主义的结论。

其次，当程炼援引西蒙斯的观点论证公平游戏理论比认可理论优越时，会误导读者认为西蒙斯认同公平游戏原则的优点。可是细查西蒙斯的文本，就会发现，在程炼所引述的这段话中，掐头去尾遗漏了两句最为关键的话。在这段引文的开头，西蒙斯很明确地指出，这只是“在支持者看来，政治义务的公平游戏解释的主要优点在于它为我们的政治联系提供了一个普遍的解释”。^[16]而在这段引文的末尾，西蒙斯指出，他的目的仅仅“只是指出可能被看成是公平游戏解释的几个优点；至于这些‘优点’是否为真则仍需再看”^[17]。事实上，我们将会看到，正是西蒙斯本人尖锐地指出公平游戏必然要包含自愿主义的因素。具体地说，受益者必须要自觉并有意地“主动接受”（accept）好处而不是“纯粹接收”（receive）好处，如果获利者缺乏这种自觉性（willingness）和有意性（knowingness），公平游戏原则就会存在重大问题。^[18]

程炼的这两个误读一个是概念性的，一个是资料性的，两者都关乎公平游戏原则与自愿主义之间的关系。某种意义上，对这一关系采取不同的立场会直接影响是否承认公平游戏原则能够解释政治义务。由于政治义务是一个特殊的问题域，政府提供的好处多为“公共利益”（public goods），如国防安全、环境保护、法制和社会秩序等，基本上都是一些无法自愿接受或者主动拒绝的好处，因此科洛斯克和阿尼森等人倾向于认为，即使这里没有自愿主义的成分，单凭受益就足以产生义务，因为“一个人不可能自愿地主动接受一个他不能自愿地拒绝的好处”。^[19]与此相反，《正义论》时期的罗尔斯以及西蒙斯等人则坚持认为，公平游戏原则在解释政治义务时必须要有自愿主义的因素。而正是由于公共利益不存在由受益者“主动接受”的问题，所以公平原则也就不能说明大多数公民的政治义务。显然，公平游戏原则与自愿主义之间的关系直接关系到公平游戏解释的效力。关于这个问题，我们将在下一节再做重点分析。

最后也是最重要的问题在于，虽然“我们中的绝大部分人都从社会安排中获益”^[20]乃是一个事实，但从这个事实判断到推论出“公平游戏原则就能约束我们”还有很长的一段路要走。因为至少存在两种可能性：要么公平游戏原则本身可能是无效的，要么在把公平游戏原则运用到政治领域时需要太多的条件限制以至它不能证成普遍的政治义务。因此，我们只有在对政治义务的特性做出深入分析之后，以及在彻底澄清运用公平游戏原则的条件限制之后，才可能从“我们中的绝大部分人都从社会安排中获益”这个事实的认定推论出公平游戏原则是有效的。

公平游戏理论的困难

主张公平游戏原则能够解释普遍政治义务的哲学家一般都被以下现象所深深吸引：一方面，多数国家的多数公民都感到自己对国家负有某种政治义务；另一方面，多数国家中的多数公民也的确从国家获益。从这两个现象出发，一个看似自然的结论是，要想证成大多数公民负有政治义务，公平游戏理论似乎就是最好的选择。但在我看来，这一思路隐含了两个错误的哲学观念：其一，认为心理上的政治义务感可以扩展成为实质的政治义务；其二，把政治义务理论看成是对现实政治现象的辩护。

关于第一个观念，就像西蒙斯所指出的，“即使多数人感觉有这样的义务，我们也不应该认为这种感觉是被证成的，或者认为这种感觉能够正确追踪到真实的义务，除非我们能够通过指涉一些道德推理的理路来支持它们”。^[21]因此探讨政治义务的正确态度应该是相当小心地去审查“仅仅从义务感出发来为道德义务做辩护的判断”，因为“感觉可能仅仅是‘错误的意识’或者对某人唯一知道的权威错置的模糊情感。要想解决政治义务问题，就必须绕过义务感的可疑诉求，转而直接诉诸可能产生政治义务结论的公认的道德论证”。^[22]

关于第二个观念，科洛斯克有一句话恰好可以作为注解。他说，一个政治义务理论“应该至少表明为什么我们对某些现存政府是有义务的”，这句话的潜台词似乎在主张，我们应该先行承认我们对某些现存政府负有义务这个事实，然后再构思一个理论去论证它。对于科洛斯克的这种思路，程炼一针见血地指出这是循环论证：“他用政治社会中的政治义务的存在（例如参加国防的义务）来例证他的公平原则，又用他的公平原则来捍卫政治义务的观念。”^[23]这种循环论证的思路体现出科洛斯克思想的保守性。一般认为，公平游戏理论的最大优点在于有助于解决“免费搭便车者”（free-rider）的问题，但当它以“多数人都接受过国家的好处”为理由去论证政治义务时，却很有可能沦为压迫个体自主性以及为现实政治秩序做辩护的工具。政治理论的意义不在于为现存的社会政治秩序做辩护，而在于反思各种建制化的、习以为常的意识形态和观念，并在此基础上去追求一种现实主义的乌托邦。就此而言，我们或许可以这样改写苏格拉底的那句名言：一个未经反思的政治生活是一个不值得过的政治生活。

接下来我们讨论公平游戏解释的所谓“第二个优点”。

正如罗伯特·保罗·沃尔夫所说：“政治义务所带来的讯息是，那些纯粹接收国家好处的人——基于对他们公民同胞的公平——有义务去主动接受国家的权威。”^[24]沃尔夫的这段话除了提请我们注意“纯粹接收”与“主动接受”的概念差异外，另一个重要的提示是，政治义务的公平游戏理论是基于公民“对他们公民同胞的公平”，而不是基于公民与国家之间的关系，也就是说，在这个论证逻辑里面，权利／义务的主体双方从“公民—国家”转换成“公民—公民”。我们知道，此前的政治义务理论，无论认可理论、感恩原则还是身份认同原则，在证成政治义务时，都是基于公民—国家的关系。例如，认可理论强调公民对国家的认可和同意才导致了政治义务，感恩原则强调国家对公民从小到大的抚养、教导之恩产生了政治义务（或责任）。^[25]但公平游戏理论的着力点不在于公民相对政府的义务，而是公民相对公民同胞的义务。对此，哈特和罗尔斯都曾经清楚地表述过，例如，罗尔斯在《正义论》中曾经指出：“当一些人根据规则参加一种互利的合作冒险，由此以为所有人产生利益的必要方式限制他们的自由时，那些服从了这些限制的人，有权利要求那些从他对他们的服从中获益的人有类似的服从。”^[26]程炼敏锐地把捉到这一点并且指出：“一个人对政府的义务充其量是附着在他对他的公民同胞的义务上的，因为政府的功能完全依赖于那些限制自己自由的人们的服从。在此意义上，‘政府给予的利益’实际上指的是公民同胞通过他们的服从而创造出来的利益。”^[27]程炼颇为赞赏这一转化，他认为，这种把公民和政府的关系转化为公民与公民之间的关系的处理“要比传统的政治义务理论更能抓住要点”。^[28]

程炼并没有为这个结论提供进一步的论证。我认为，这个“优点”是颇值得商榷的。理由有二：

第一，把政治义务从公民与国家的关系转化为公民与公民之间的关系，可能会导致一些非常恶劣的后果。比如，在一个互利但不正义的社会合作体系里，如果大多数人都参与了社会合作，基于公平游戏原则，他们就有权利要求其他受益人承担相应的约束和限制，这样一来，国家／政府就会推卸甚至逃脱应负的道德责任，将之转嫁给那些服从法律、参与合作的顺民身上，国家／政府反倒成为最大的受益人和“免费搭便车者”。为避免出现此类情况，几乎所有的公平游戏理论家都主张，社会合作体系的正义性与互利性乃是运用公平游戏原则的客观必要条件。之所以强调互利，是因为政治义务的基本发生场域乃是以个人主义为基本预设的社会环境，正如本书第三章所指出的，对于多数社群主义者或者共和主义者来说，政治义务是一个无须废话的论题，只有在个人主义的脉络里，它才成其为问题，而个人主义对于人性的基本预设就是自我关注（self-regarding）。之所以强调正义，是因为一个互利但却不正义的合作体系即使为多数公民提供了一些公共利益，但只要它缺乏基本正义性或者压抑、剥夺了大量的基本人权，如言论自由、迁徙自由、选举权，那么公民也不会基于公平游戏原则而负有政治义务。很明显，一个互利并且正义的社会合作体系是公平游戏原则得以应用的必要条件和客观环境。换句话说，只有那些“理性的民主的政治共同体”才可能运用“公平游戏解释”。^[29]罗尔斯明确指出，只有在“立宪主义民主制”的国家里才能采用公平游戏原则来解释政治义务。

第二，即使一个社会合作体系是互利且正义的，也不等于这个体系具有正当性。^[30]我们在第三章曾经指出，由于公民所负有的政治义务与国家／政府所拥有的统治权利具有逻辑关联性，因此如果一个政治理论能够成功地论证政治义务，则它同时也应该能够成功地论证国家的统治权利。传统的公平游戏原则把公民—国家的关系转化为公民—公民同胞的关系后，国家／政府的角色从政治义务的考量中隐退，由此导致的直接后果是，用来证成政治义务的公平游戏原则并不能用来证成统治权利，更不能用来证成国家的正当性。这意味着公平游戏原则存在严重的理论不完备的问题。

事实上，我认为公平游戏原则更多的是与国家证成性而不是国家正当性存在关联，这或许是传统的公平游戏理论所面临的最大问题。

为避免出现以上问题，一个可能的修正方案是，在考察政治义务的公平游戏解释时，必须同时兼顾公民—国家以及公民—公民同胞这两重关系，与此同时，国家正当性与政治义务的公平游戏解释之间的逻辑关系也必须被考虑在内。这样一来，在考察政治义务的公平游戏解释时就必须要同时追问以下两个问题：

1. 作为受惠者，是否同意或认可了施惠者的身份？

2. 受惠者是主动接受还是纯粹接收这种好处？

第一个问题处理的是公民—国家关系，它实际上蕴含了认可理论在其中。^[31]第二个问题处理的是公民—公民同胞之间的关系，这是传统的公平游戏理论着重讨论的论域，其中牵涉到主动接受与纯粹接收的概念区分，以及公共利益究竟能否被主动接受的问题。我们先从后一个问题入手讨论。

公共利益能够被主动接受吗？

在批评公平游戏原则的诸种声音里，罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）的观点最为鲜明，他不仅否定公平游戏原则可以运用于政治领域，甚至否定公平游戏原则作为一个基本的道德原则可以运用于其他领域。诺齐克的论证基于他给出的几个例子，其中最著名的是所谓的“公共广播系统”（Public Address System，以下简称PA系统）。诺齐克的论述如下：

现在假设你的邻居（共364个成年人）创建了一个公共广播系统，并决定创建一个公共娱乐系统。他们公布了一份名单，每人一天，你也包括在内。某人在值班的那天（人们可以轻易地改换时日）必须使公共广播系统得以运行，播放唱片，发布新闻，讲述他听说过的好玩的故事等。在138天后，每一天每个当班的人都履行了他的职责，轮到了分配给你的那一天。你有义务去值你的班吗？你已经从中获益了，你偶尔开窗聆听，享受其中的一些音乐或者因某人的滑稽故事而开心。其他人都已经尽过力了，而轮到你这样做的时候，你必须响应吗？照现状来看，肯定可以不响应，虽然你从这一安排中获益，你还是可能觉得别人提供的364天的娱乐还不值得你放弃自己的一天。你宁可没有这些娱乐也不愿意放弃自己的一天，不愿意拥有这些娱乐而因此花费你自己的一天时间。假定这就是你的想法，那么当预定给你的时刻来临，而别人要求你参加时，你怎么办呢？^[32]

诺齐克对上述问题的回答显然是否定的。诺齐克认为，要使公平游戏原则变得可行，至少要增加这个条件：“一个人从他人行为中的获益要大于他履行他的职责时所付出的代价。”^[33]但即使如此，诺齐克认为，公平游戏原则仍然是可以被质疑的，这是因为：“你所得的利益可能只与你所付的代价相等，而其他人却可能从这一制度中获得比你多得多的利益。他们都很重视收听广播，而你作为这一活动得益最少的人，有义务做出同等的贡献吗？或许你更喜欢大家都在另一种活动中合作，限制自己的行为并为它做出牺牲。假使他们都不遵循你的计划（这样就限制了你可以选择的其他方案），那么他们的活动所产生的利益就确实值得你参加合作。”^[34]

事实上，收益与成本的比较并不是诺齐克反对公平游戏原则的关键理由。在诺齐克看来，公平游戏原则的要害在于“强制推行”这四个字。诺齐克指出，就好像“你不可以决定给我一件东西（比方一本书），然后强夺我的钱来偿付书款——即使我没有更好的东西要买。……不管一个人的目的是什么，他不能如此行动：先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。任何一个群体也不能这么做”。^[35]

诺齐克的论证旨在保护个体权利不受任何外部强力的肆意侵扰，哪怕这种外部强力打着“送温暖”甚至“为人民服务”的旗号，同样不能强买强卖。这是一个浅显明了的道理，但问题在于，公平游戏原则有这么简单么？事实上，多数学者认为，诺齐克的例子并不能有效反驳公平游戏原则。以西蒙斯为例，他认为，PA系统中的个体（包括诺齐克的所有其他例子，如“打扫大街”“修建草坪”“扔书”等）并不是该系统的参与者，而只是“无辜的旁观者”，而在哈特—罗尔斯的理论中，受公平游戏原则约束的受益者却必须同时也是参与者。西蒙斯认为，要有效地运用公平游戏原则，当务之急就是区分局内人（或参与者）和局外人，只有合作体系中的局内人或参与者才是公平游戏原则所能证成的义务人。而区分局内人（参与者）和局外人（旁观者）的关键，按照西蒙斯的观点，就在于区分受益人究竟是主动接受好处还是纯粹接收好处。西蒙斯指出，对哈特—罗尔斯来说，只有那些主动接受了合作体系的好处的人才有义务参与合作，而诺齐克的问题就在于忽略了主动接受好处与纯粹接收好处之间的差别。^[36]

要成为一个合作体系的参与者，最直接有效的方式就是对这个体系表示认可或者同意，这是认可理论的典型范例。与此相对，关于参与者身份的获得，公平游戏原则另有一套鲜明的主张：“一个人能够在没有认可这个体系的前提下，通过从该体系主动接受好处，从而成为参与者。并且进一步的，这种对好处的主动接受的确似乎可以使他有义务去做他分内的事。”^[37]

为证明上述观点，西蒙斯设想了另外一个例子：

假设一个社区的供水系统出现了污染现象，情况糟糕到几乎所有人都希望对这个供水系统进行维修。但是，政府却不负责任地通知社区，要他们自己解决这个问题。于是社区召开会议，大多数人投票赞成在社区中心位置挖掘一个公共的水井，由社区中的成员承担经费和劳动。多数成员明白表示了对这个计划的赞成，另一些人反对这个计划，尤其是琼斯，他激烈地宣布要和这一计划划清界限，并声称绝不会付出丝毫的努力。尽管琼斯抵制这个计划，水井还是在其他社区成员的努力下竣工了，并且得到了很好的维持。不出所料，在这一过程中，琼斯没有任何贡献。但是，当他看见邻居可以享用干净清澈的水时，琼斯嫉妒了，他开始每晚偷水，当然他知道自己这么做并不会使水井里的水有任何损失。^[38]

西蒙斯对这个例子分析得相当简单，或许他认为描述本身就足以得出他想要的结论：首先，琼斯是一个典型的“免费搭便车者”；其次，很显然在这个例子中，（1）琼斯没有认可这个合作体系，（2）由于琼斯主动接受来自体系的好处，所以就有义务去贡献自己的一份力量——这是公平游戏原则证成义务的最典型思路。可是在我看来，这个例子充其量只是证明了公平游戏原则能够解释“社会义务”的产生，却不足以证明它能解释“政治义务”的产生，因为社会义务的主体是公民—公民，而政治义务的主体则是公民—国家。尤其需要指出的是，在陈述这个例子的时候，有意无意之间，西蒙斯提到了这么一句：“政府却不负责任地通知社区，要他们自己解决这个问题”，而这正是我在此前提到过的，一旦将义务主体转变为公民—公民同胞的关系，国家／政府的角色就会隐退，将原本该由它们承担的责任转移到公民共同体之上，国家／政府从而成为最大的“免费搭便车者”。

西蒙斯认为，要主动接受好处，个体就必须：（1）试图获得（以及成功地获得）这个好处；或者（2）自觉地和有意地获得这个好处。与此相对应，有三种情况不属于主动获得好处：（1）主动地拒绝获得好处；（2）在无意识状态下获得好处；（3）在无法控制的情形下获得好处。显然，有些好处是可以主动接受或者主动拒绝的，比如，在十字路口的小孩为我们提供的擦车服务；有些好处是在无意识状态下获得的，比如，假定琼斯的社区建造的不是水井而是空气净化装置，则琼斯就可能在无意识状态下（如清晨打开窗户的时候）获得清新空气的好处；还有一些好处是获益者在自身无法控制的情况下获得的，比如，与政治义务直接关联的公共利益或者开放的好处（open benefits）——国防安全、警察的保卫、法制和秩序等。

公共利益的特殊性在于：（1）它是无法选择的，因此也就是不可避免的；（2）它是非排他性的，也就是说，如果它们对任何人如B（所有人）是可利用的，则必然对A也是可利用的；（3）它是非竞争性的消费——由A来消费并不会减少提供给任何其他人的数量。^[39]在科洛斯克以及阿尼森看来，一旦一种公共利益被提供给一群人，事实上就不可能有任何个体能够自愿地主动接受或者享受这个好处，因为“一个人不可能自愿地主动接受一个他不能自愿地拒绝的好处”。^[40]

如果公共利益是无法主动接受也无法主动拒绝的，那么就存在两个可能的结论：（1）鉴于公共利益的这种特殊性质，如果要继续坚持用公平游戏原则证成普遍的政治义务，那么就只能修改原则本身，即公平游戏原则可以是非自愿性的；（2）鉴于公共利益的这种特殊性质，并且由于公平游戏原则必须要有自愿性，所以公平游戏原则不能证成普遍的政治义务。科洛斯克和阿尼森主张第一个结论，而《正义论》时期的罗尔斯和西蒙斯选择第二个结论。

我倾向于接受第二个结论。我认为，公平游戏原则能够解释大多数的社会义务的产生，也能在一定程度上避免出现“免费搭便车者”现象，但是它在解释政治义务时却出现了难以解决的问题，而焦点正集中于公平游戏原则必须具备的自愿主义因素与公共利益的特殊性质之间存在的矛盾和龃龉。我认为，那种以牺牲公平游戏原则的自愿主义性质为代价，换取论证普遍的政治义务的做法是无效的，这是因为：

第一，科洛斯克—阿尼森版本的公平游戏解释其实已经背离了公平游戏原则的基本精神，他们将不得不重新面对诺齐克的质疑：“不管一个人的目的是什么，他不能如此行动：先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。任何一个群体也不能这么做。”我不认为科洛斯克和阿尼森能够很好地正面回答这个问题。

第二，科洛斯克—阿尼森版本的公平游戏解释其实已经蜕变成为某种形式的“感恩原则”或者“自然责任解释”，而不再是公平游戏理论。此外，更为重要的是，公平游戏理论由此将与国家的证成性发生关联，而不是和正当性发生关联。如前所述，国家证成性是从“目的的进路”去评价国家，它强调的是国家作为一个工具或者手段能为公民提供什么样的好处和效用，而这正是公平游戏解释在论证政治义务时所给出的理据——公民由于接受了国家的好处，所以负有相应的政治义务。由于国家正当性与政治义务存在概念上的关联性，一个能够证成普遍政治义务的理论也必然能够证成国家正当性，科洛斯克—阿尼森版本的公平游戏解释因为只与国家证成性有关，无法证成国家正当性，因此也不能证成普遍的政治义务。

第三，虽然公共利益是不能被“自愿地主动接受也不能自愿地主动拒绝”的，但这并不意味着提供公共利益的主体不能被自愿地主动接受或者拒绝，事实上，对政治义务的承担者来说，除了关心获得公共利益，还关心对提供公共利益的主体进行自由选择的可能性。

我们可以设想以下两个场景：

场景1：张三经商失败，面临破产的境地。此时，李四和王五均有意借钱给他，由于李四与张三素来有隙，而王五则是张三的好友，所以张三选择王五作为他的债主。

场景2：张三行走河边时不慎落水，不巧他是一个旱鸭子，危急关头，李四偶然路过并施以援手，张三幸免于难。可问题在于，李四与张三向来不和，若是平时张三一定不愿意受惠于他，但是在这个极端例子中，即使张三千百个不乐意，他也接受了李四的帮助并因此负有回报李四的责任。

在场景2中，张三之所以接收（接受）来自李四的恩惠，是因为他处于极端弱势和无助的境地，根本无从选择。我们可以想象，但凡张三拥有一定的选择能力和空间就一定会舍李四而取王五，即使两者所给予的好处是一模一样的。在公共利益的问题上同样如此，如果公民在接受公共利益的时候就像落水的张三那般弱势与无助，则公民就不得不对任何“救其于水火之中”的国家或政府感恩戴德，如此科洛斯克和阿尼森的论证就是成立的。如果公民在面对公共利益的时候，并不像落水时的张三那般无从选择，对“施惠人”身份的辨别和认同就会成为一个重要的议题。毋庸置疑，几乎所有的公共利益都是个体所欲的对象，但是并非所有所欲的东西都是个体可以不加选择地接受的。或许我们可以这样说，恰恰因为公共利益是无法自觉地主动接受或拒绝的，所以提供公共利益的主体的正当性才应该成为重点考虑的对象。不过这样一来，政治义务的公平游戏解释就转变成为认可理论了。

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[1]关于许诺是否具有道德约束力，以及如何具有道德约束力的问题，我们将在下一章做详细分析。

[2]“reciprocity”，中文一般翻译为“互惠”，我更倾向于译成“相互性”。这是因为“reciprocity”是一个核心的伦理学和政治学概念，一旦将之译为“互惠”，就会成为一个目标性的概念，比较而言，“相互性”这个概念更加形式化，也能更好地承担起理论“起点”的作用。

[3]Simon Blackburn, The Oxford Dictionary of Philosophy, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2000, p.321.

[4]诉诸生活世界或者生活形式这样的类终极性概念只能算作权宜之计。拉姆塞（Ramsey）在批评维特根斯坦时有一个颇让人提神的说法，大意是所谓“与料”（the given）其实是一种搪塞之词（摘自：王浩，《哥德尔》，康宏逵译，上海译文出版社，1997，第98页）。而我认为，在当今哲学背景下，和“与料”处于同一逻辑地位的概念还有维特根斯坦的“生活形式”“语法”以及现象学传统中的“生活世界”。拉姆塞的批评颇值得玩味，它告诉我们，在哲学问题研究中，轻易不要引生活形式之类的终极性概念，因为一引生活形式这种“叫停模式”（stopping model），看似什么问题都解释了，但其实很可能什么都没解释。相反，如果我们转换思路，将生活形式或者生活世界作为哲学研究的独立课题，对之进行有效分析，也许会开创出别开生面的哲学视野。我相信这项工作是一个极其重要的哲学课题，但却非本书所能承担的任务。

[5]大卫·休谟，《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980，第559—560页。

[6]同上，第562页。

[7]休谟，《人性论》，1980，第575—576页。

[8]慈继伟，《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店，2001，第1页。

[9]同上，第40页。

[10]H.L.A. Hart, “Are There Any Natural Rights?”, in Philosophical Review, 1955, 64(2):185.

[11]Rawls, “Legal Obligation and the Duty of Fair Play”, in Collected Papers, 1999, p.122.

[12]程炼，《公平游戏与政治义务》，出自：《哲学门》，第1卷第1册，湖北教育出版社，2000，第135页。

[13]同上。

[14]同上，第136页。

[15]程炼，《公平游戏与政治义务》，《哲学门》，2000，第135页。

[16]Simmons, Moral Principles and Political Obligations, 1979, p.116.

[17]同上，p.117。

[18]“receive”和“accept”的最大分别在于是否含有自愿主义的成分，前者是无意或者被动地获益，而后者则是自觉、有意地获益。为突出起见，本书一律把“receive”翻译成“纯粹接收”，把“accept”翻译为“主动接受”。

[19]Richard J. Arneson, “The Principle of Fairness and Free-Rider Problems”, in Ethics, 1982, 92(4):619.

[20]这是一个公认的公平游戏理论的优越性。丹尼尔·麦克德莫特（Daniel McDermott）指出，公平游戏理论的最大效力在于，它是“建立在一个没有争议的经验宣称上的：多数现存国家的人们的确从他们的政治共同体所提供的好处中获益”。参见：Daniel McDermott, “Fair-Play Obligations”, in Political Studies, 2004, 52(6):217.

[21]Simmons, “Political Obligation and Authority”, in The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy, 2002, p.23.

[22]同上。

[23]程炼，《公平游戏与政治义务》，《哲学门》，2000，第142页。

[24]Robert Paul Wolff, In Defense of Anarchism, 1970, p.92.

[25]政治义务的感恩原则解释与公平游戏解释的共同点在于，它们都基于相同的道德原则，即“相互性”原则。不同点在于，感恩原则处理的是公民与国家的关系，公平游戏解释处理的是公民与公民的关系。此外，感恩原则可以不需要自愿主义的因素在其中，而公平游戏解释需要有自愿主义的因素。

[26]John Rawls, A Theory of Justice, 1971, p.112.

[27]程炼，《公平游戏与政治义务》，《哲学门》，2000，第136页。

[28]程炼，《公平游戏与政治义务》，《哲学门》，2000，第136页。

[29]Simmons, Moral Principles and Political Obligations, 1979, p.137.

[30]《正义论》时期的罗尔斯或许会认为，一个互利、正义的社会合作体系是具有正当性的，但是此时罗尔斯用来证成政治义务的工具是自然责任，而自然责任显然无法证成为什么这个社会合作体系具有正当性。就此而言，政治义务的自然责任解释也是存在重大问题的。

[31]在这一点上，我与西蒙斯的观点不同。他认为，作为道德义务的一种有效原则，公平游戏既不会还原或者坍塌成为某些更为基本的义务原则比如认可理论，也不源自某些更为根本的义务原则。

[32]罗伯特·诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台北：时报文化出版公司，1996，第102页。部分译文参照原文有所修改。

[33]罗伯特·诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，1996，第102页。

[34]同上，第103页。

[35]同上。

[36]Simmons, Moral Principles and Political Obligations, 1979, pp.124-125.

[37]同上，p.125。

[38]Simmons, Moral Principles and Political Obligations, 1979, pp.126-127.

[39]Richard J. Arneson, “The Principle of Fairness and Free-Rider Problems”, in Ethics, 1982, 92(4):618.

[40]同上。