作者简介：秦晋楠，宁夏银川人，中国政法大学国际儒学院讲师。研究专长为中国哲学史、宋明理学。

摘 要：冯友兰先生在《新理学》中通过区分两种"买特",提出了与传统理学的气完全不同的真元之气。真元之气不同于科学的、唯物论的物质,也不同于柏拉图哲学和新实在论中所讲的殊相,它与亚里士多德哲学中的原始质料更为相似。真元之气的提出与冯友兰对维也纳学派的回应有关,冯友兰强调真元之气是一个逻辑概念,需要用思才能得到,但是它也不是一个纯粹主观的观念。从真元之气指示出纯粹的存在这个角度看,它与亚里士多德所讲的实体也有相似性。如果说朱熹所讲的理气范畴下的气已经实现了一次抽象的话,冯友兰的真元之气相对于朱熹所讲的气则是更进一步的抽象。从这个意义上说,真元之气这个概念是新理学对传统理学的"接着讲"。

关键词：冯友兰；真元之气；质料；实体

在对冯友兰先生新理学的研究中，学者们对理这一概念的关注要明显多于气。当讨论到气时，当代研究也往往认为它是神秘的，或侧重于指出它的理论缺陷与不足。然而如果我们仔细检视冯友兰的新理学体系则可以发现，一方面，冯友兰所讲的气其实有多重含义，其中真元之气是最重要、最独特的，它与物、气质皆不同，对此尚可再加辨析;另一方面，冯友兰所讲的气既不同于传统理学所讲的气，也不同于一般所讲的物质，对此亦可再加讨论。故而，当我们把真元之气放在中西对比与古今发展的架构中来把握时，还可以发掘出这一概念更多的理论意义。

一、真元之气与绝对的料

在冯友兰的新理学体系中，严格来讲，真元之气与气、物、料、分子、阴阳、气质这几个概念均有不同，且料、气等概念都可以再细分讨论。故而我们可以通过对上述概念的详细辨析首先厘清真元之气不是什么，并在此基础上进一步达致对真元之气是什么的正确理解。

讲到气时，冯友兰最著名的论述是“理－料”的结构，他说:

实际底存在底物皆有两所依，即其所依照，及其所依据。……换言之，实际底存在底物，皆有其两方面，即其“是什么”，及其所依据以存在，即所依据以成为实际底“是什么”者。……其“是什么”，即此物有此类之要素，即性，其所以存在，即此物存在之基础。其“是什么”靠其所依照之理;其所依据以存在，即实现其理之料。(冯友兰，2014年，第56页)

在冯友兰看来，所依照是理，所依据是气，前者是性，后者是料，它们是物的两所依。所依照就是上引文献中的“是什么”，所依据就是上引文献中的“所依据以成为实际底‘是什么’者”。在冯友兰著名的真际、实际二重区分之下，物是在实际中存在的，而理则潜存于真际中。实际的事物是分子、是万殊、是具体的，而理与气皆与此不同。在新理学中，气的存在形态既不同于理，也不同于物。尤其是不同于物这一点，是需要格外注意的。这一点冯友兰在《中国现代哲学史》里对自己新理学的总结中说得很清楚:

它既不是理，不属于真际;也不是实际的具体的东西，不属于实际。(冯友兰，2009年b，第192页)

“理－料”结构中的料、气不是实际的物。实际的物是一个个特殊的存在者，是依照理而存在的某个类中的特殊分子，是殊相，它们一定是在实际中实存的。而料、气则可以与此不同。

更具体而言，关于料、气，冯友兰另有一组概念区分，即“绝对的料与相对的料”，冯友兰说:

所谓料，有绝对相对之分。相对底料即仍有上述之两方面者。绝对底料，即只有上述之一方面，即只可为料者。……此所谓料，我们名之曰气;此所谓绝对底料，我们名之曰真元之气，有时亦简称曰气。(冯友兰，2014年，第56－57页)

按照新理学的思考逻辑，相对于一座由砖盖成的房子而言，砖是料，房子之理是理，前者是房子的所依据，后者是其所依照。然而砖仅仅是相对于房子而言的料，对于一块砖而言，泥土是料，砖之理是理，所以砖并非绝对的料，而只能是相对的料。上引材料中“有上述之两方面”即是指砖既对于房子而言是料，又对于泥土而言不是料，所以它只是相对的料。在新理学中，只有绝对的料才是真元之气，只有真元之气才是新理学所独有的、不同于传统理学的概念。相对的料其实是在实存之物的世界中被剥离出来的，故而它还可以是实存之物的世界中的某个存在者、某个特殊的分子、某个殊相，但是绝对的料则与此有根本的不同，冯友兰曾说:

今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。(同上，第57页)

可以看到，绝对的料不是单纯在物的世界中对某个存在物进行分隔、剥离就能得到的。“用思”是得到绝对的料的必要条件之一。根据高海波对冯友兰早期哲学方法观的研究，“1926年前后，冯友兰逐渐转向新实在论，这时候逻辑分析法成为他的主要方法。他受柏拉图和新实在论的影响，在哲学观上，区分两个世界，一个可思不可感的共相世界，一个可感不可思的具体世界。共相世界不在时空之内，是事物存在的根据，而具体的事物则在时空之内。……这一时期，冯友兰对哲学的定义就是，哲学起于运用‘纯思’对经验进行理智的分析、总括和解释，并以名言说出之”(高海波，第121页)。可以看到，真元之气实际上是冯友兰运用“逻辑分析”法分析事物所得到的概念。需要强调的是，在冯友兰的理论系统中，一方面，需要用思不等于说绝对的料这个概念就是纯粹主观的甚至臆想的。另一方面，如果一个概念是运用逻辑分析的方法得到的，它就可以与实际无关而纯与真际相涉，故而真元之气虽然不在时空中实存，但不能说它不存在。

在冯友兰看来，作为绝对的料，真元之气是无特殊性质的，它只是料，从这一点上来说，它与传统的气概念就有很大不同。对此，冯友兰也曾有过说明:

《淮南子》所谓气，如其有之，完全是一种实际底物。一般说及中国哲学中所谓气时，大都以为是《淮南子》所说之气之类。此完全与我们所说真元之气不同。(冯友兰，2014年，第62页)

真元之气不是道器相对的器、不是理物相对的物，也不是如野马氤氲一般的太虚之气、太和之气，因为不论是器、物还是野马氤氲，它们都是有形有象的。一般所说的气即便再稀薄、再不可见，它归根到底也是在时空中存在的某种具体事物，而作为与相对的料不同的绝对的料，真元之气则不可能在时空中实存。真元之气就是纯粹的料，它除了存在以外，别无性质。

因此，新理学中的真元之气不再像传统理学中的气那样可以或阴或阳，必属阴、阳。换句话说，阴阳不再是真元之气的属性。值得一提的是，在新理学中，阴阳不仅不是真元之气的属性，它甚至可以与一般所说的气相分离。对于阴阳，冯友兰说:

前人所说阴阳，予人以印象，以为阴阳是两种实际底物，不过特别细微，如科学中所说原子电子之类，一切实际底物，都为其配合所成。又有人以为阴阳是两种实际底力量，可以支配实际底世界者，如阴阳家及汉人所说者。……我们所谓阴阳，如上文所说者，完全是两个逻辑底观念。(同上，第76页)

在冯友兰看来，传统中国哲学中所讲的阴阳二气或者被理解为两种基本粒子、或者被理解为两种基础力量。上引冯友兰所述材料中没提到的是，它还可以被理解为两种基本状态(动与静)、两种运动倾向(发散与收敛)，以及由此衍生出的两种物理属性(刚与柔)、两种社会性位置(男与女)等等。但不论如何，传统中国哲学所讲的阴阳都是实际的，或者至少是不完全离开实际的。而在冯友兰的新理学体系中，阴阳只是两个逻辑观念，“一物之阳即其物之建设底，积极底成分;一物之阴，即其物之破坏底，消极底成分”(同上，第74页)。可以看到，在冯友兰看来，阴阳是逻辑的，而非实际的，所以它可以相对独立地存在，而不必一定是气的性质或状态。另外，反过来说，如果气不再是阴气或阳气，甚至可以脱离阴阳而单独存在，则我们必然会推论出更抽象的与阴阳无关的纯粹的真元之气。作为逻辑观念可以独立存在的真元之气与作为逻辑观念的阴、阳都是传统中国哲学中所没有的，它们只能在新理学实在论的基本预设下被证成。

总结而言，冯友兰新理学中的真元之气是一个非常独特的概念，它与传统理学中理气相对的气、可分为阴阳二气的气完全不同。冯友兰认为，真元之气不是物，它不在时空中实存。它虽然是概念抽象的结果，但又不是纯粹主观的观念。它没有任何具体的属性、规定性。作为绝对的料，对真元之气我们或许只能说它存在。可以看到“不是物”“不是纯粹主观观念”“没有规定性”都是从否定的角度对真元之气的描述。如果正面来界定它，我们该如何把握真元之气呢?

二、气与质料

关于真元之气的存在形式，冯友兰没有再给出更进一步的分析，他只给了一个方向。陈来曾对此有过一个总结，他说:“正如冯先生的‘理’更接近于希腊哲学的形式或共相，而不是宋儒的理一样，冯先生的‘气’无疑是近于亚里士多德哲学‘质料’的概念，只是仍然采取了传统哲学的范畴。”(陈来，2001年，第187页)对于气类似于质料这一点，冯友兰自己也有过说明，在《新理学》中他曾直言:“绝对底料，在柏拉图、亚力士多德哲学中，谓之‘买特’。”(冯友兰，2014年，第57页)可以看到，当冯友兰使用“买特”这一音译时，他确实是把真元之气与质料(matter)联系起来看了。不过，在冯友兰的新理学中，真元之气与质料之间也并不能囫囵吞枣地直接画上等号，我们至少可以找到三个方面的线索，对此问题给出进一步的分析。

第一，冯友兰区分了两种“买特”。冯友兰在《新理学》中曾说:“此‘买特’并非科学中及唯物论中所谓‘买特’。科学中及唯物论中所谓‘买特’即物质。此所谓‘买特’则并非物质。若欲自彼所谓‘买特’得此所谓‘买特’，则至少须从其中抽去其物质性。我们说至少，因为或还有别底性，须自彼所谓‘买特’中抽去。此所谓‘买特’，本身无性。……科学及唯物论所谓‘买特’，是科学底观念。此所谓‘买特’，是哲学底、逻辑底观念。”(同上)在冯友兰看来，科学的、唯物论的“买特”是物质，有物质性。不论是地、水、火、风还是原子、夸克，它们归根到底都可以是某种极小的物。张岱年先生在《中国哲学大纲》中曾说过:“中国哲学中所谓气，可以说是最细微最流动的物质，以气解说宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本。西洋哲学中之原子论，谓一切气皆由微小固体而成;中国哲学中之气论，则谓一切固体皆是气之凝结。”(张岱年，第39页)在持唯物论立场的张先生看来，气就是最细微的物质。但是如果我们应用冯友兰绝对的料与相对的料的区分的话，可以进行这样的推论:在新理学中，再小的物也只是相对的料，而且它们还可以继续细分，永无穷尽。但是，不论如何它们都是某种在时空中存在的物质。而在冯友兰看来，真元之气虽然存在，但不实存，所以冯友兰说它是“哲学底、逻辑底观念”。可以看到，通过“两种‘买特’”的区分，新理学所讲的真元之气已经彻底离开了物理学的领域，来到了形而上学的畛域之内

在这里我们还可以延伸的是，亚里士多德哲学中有一个“原始质料”(prime matter)的概念与冯友兰此处的区分可以对照比较。亚里士多德也认为对质料的寻求在根本上是一种无限后退的途径，如果要超出这一无限后退的循环，就必须设定一个一切事物的终极载体，这就是所谓的原始质料。在《形而上学》第七卷中，他通过从具体的物体中抽掉它的各种物理属性和数学属性的方法得出了这个概念。(参见亚里士多德，第143－144页;张志伟编，第72－73页)在亚里士多德这里，原始质料是一个抽象物，它的基本特征是无规定性。这与冯友兰所讲的真元之气有类似之处。冯友兰曾说:“照道家的说法，具体底事物是有，是有名，道非一件一件底具体底事物，所以是无，是无名。若就道是无名说，则道家所说之道，颇有似于我们所说真元之气。”(冯友兰，2014年，第59页)冯友兰认为“真元之气”相当于道家的“无”，不可思议、不可言说，具有神秘的特性。也即真元之气不是时空中存在的具体事物，没有特殊的性质，我们也无法对其进行内容上的言说。但冯友兰也提出，“道家所说道，有似于我们所谓真元之气，而不说它即是我们所谓真元之气。因为道家所说之道，靠其自身，即能生万物，而我们所说真元之气，若无可依照之理，则不能成实际底事物”。(同上)真元之气只是与道家的“道”“无”相似，而非就是“道”“无”。因为在道家哲学中，“道”是解释世间万事万物的唯一原因，而在新理学中，只依靠真元之气是不能解释一切的，它甚至不是主因。若论及对世间万事万物的解释，理才是新理学体系中最为根本的概念。当我们将新理学与亚里士多德哲学相对照后可以发现，虽然亚里士多德在其哲学中提出了原始质料这一概念，但是在他的哲学中质料因绝不是解释世界的唯一原因，甚至不是最主要的原因。在这一方面，真元之气与原始质料亦有相似之处。

第二，如果我们说新理学中的真元之气与亚里士多德形而上学中的质料，尤其是原始质料还可以较好地对应的话，新理学中的理却与亚里士多德哲学中的形式有很大不同，而它更像是柏拉图哲学中的理念(idea)。关于柏拉图的理念与亚里士多德的形式，一个较为明显的差别是前者是与具体的个体相分离的，而后者则与个体事物是一种同一的关系。在亚里士多德的哲学中，“怎是”在构成个体事物的本质的同时也就是个体事物之本身。他在《形而上学》中说:“每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的。”(亚里士多德，第151页)但是在柏拉图的哲学中理念与具体事物则是分离的。在柏拉图著名的“四线段”比喻中，实物及其影像属于可见世界，而理念则属于可知世界;我们用理智、理性把握后者，而用信念、想象把握前者;我们对理念可以拥有知识，而对于具体事物及其影像拥有的则只能是意见。(参见柏拉图，第268－271页)冯友兰在新理学中强调真际与实际的二分、理在真际中潜存、理是一个洁净空阔的世界，这些对理的描述无疑都更接近于柏拉图所讲的理念而非亚里士多德所讲的形式。

冯友兰新理学中所讲之理的理论

第三，除了“形式－质料”“共相－殊相”这两组范畴以外，当讨论到冯友兰真元之气的存在论地位时，亚里士多德对于“实体”(substance)的讨论也有助于我们深化对这一问题的理解。冯友兰在新理学中多次强调真元之气无一切性质但又存在，对此最为典型的说法是在讨论“无极而太极”时提到的下述看法:“我们所说真元之气，无一切性，这是完全就逻辑方面说。就事实方面说，气至少必有‘存在’之性。若无存在之性，它根本即不存在。气若不存在，则一切实际底物，俱无有矣。气若有存在之性，它即依照‘存在’之理，它至少须依照存在之理，所以‘未有无理之气’。”(冯友兰，2014年，第63－64页)可以看到，真元之气与存在本身之间有着异常密切的关系。而我们知道，对于存在本身、存在之为存在的讨论作为最核心的形而上学任务在亚里士多德哲学中是可以落实于对实体这个概念的分析的。在《形而上学》第七卷一开始，亚里士多德就指出:“这些所以看来比较的实在，正因为在它们的底层存有某一确定的事物(即本体或个体)为主题，而它们则为之云谓;假如没有‘这个’，我们就无从使用‘好’或‘坐着’这一类词语。……所以取消一切附加的含义，而后见到单纯的原称，则本体才是‘原始实是’。”(亚里士多德，第141－142页)在亚里士多德看来，实体与属性、种类、关系均不同，某个客观对象可以拥有某种属性、属于某种种类，某些客观对象还可以处于某种关系中，也即我们可以用属性、种类、关系来云谓某个客观对象。但是我们还可以反过来剥去对客观对象的所有这些云谓。一旦我们去除了对于它的所有附加后，并不是什么都没有了，而是有一个底层，即实体。本文认为，冯友兰所讲的真元之气与亚里士多德所讲的实体至少有两方面的相似性。一方面，从形式上说，上文曾引述过，冯友兰说:“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。”(冯友兰，2014年，第57页)这种运用逻辑分析法将所有之性一一抽去的做法，与亚里士多德将所有属性一一抽出以得到一个底层的做法很相似。另一方面，从内容上说，当冯友兰提及真元之气事实上有“存在”之性时，则很像是在描述实体是有的，它并非不存在。不过，当我们说真元之气像实体时，我们同时需要指出两个方面的问题。一方面，亚里士多德批评过以物质为实体的观点，认为实体应当是个别的，(参见亚里士多德，第144页)而真元之气则更像是普遍的。另一方面，亚里士多德认为实体是本质(essence)，而按照新理学，事物的本质应该诉诸于理，而非真元之气。

总结本节与上一节，可以给出两点结论。其一，冯友兰所讲的真元之气不是一般而言的物质或殊相，而更像是亚里士多德哲学中的原始质料。而且，当冯友兰讲真元之气无一切性、它只存在时，它与亚里士多德所讲的实体概念也有相似之处。其二，我们通常会因为冯友兰的新理学受新实在论影响而重点考察其与柏拉图哲学的异同。但是，通过对真元之气这个概念的考察，我们也可以看到用亚里士多德哲学来分析冯友兰新理学的重要意义。

三、从 “理气”之气到真元之气

在上文对真元之气的分析中一共涉及四组西方哲学概念:“物质－精神”“形式－质料”“共相(/理念)－殊相”和“实体－属性”，它们各不相同，但都是冯友兰在论述气与真元之气时所凭借的思想资源。冯友兰在论述真元之气时认为它既不是殊相，也不是物理学、唯物论意义上的物质，本文认为真元之气更像是亚里士多德所讲的原始质料。当冯友兰论述真元之气的存在论地位时则指出它从逻辑上讲无一切性，但是从实际上讲又有存在之性，这很像亚里士多德对实体的某些定义。

冯友兰的真元之气这一概念与其对维也纳学派的回应有关系。在冯友兰看来，传统的形而上学是以“对于事实为积极的肯定”的综合命题为根据的，而他的形而上学是以“对于事实作形式的解释”的分析命题为根据的。维也纳学派能够取消传统的形而上学是因为这样的形而上学的命题是似是而非的命题，而他自己的命题则是空且灵的，所以是维也纳学派所不能推翻的。(参见胡军，第51页)为了避免维也纳学派对传统形而上学所作的批评，冯友兰新理学所得到的概念都是“形式”的，而没有实质内容。真元之气并不是时空中的某种特殊实存，相反，需要运用纯思才能得到它，故而它与传统理学中的气概念有根本的不同。新理学中之所以要发展出且能发展出真元之气这一概念，与冯友兰的这一基本关怀有密切的联系。

虽然冯友兰对真元之气的讨论现在看来并没有完全充分展开，甚至他在解说它时用到了相互之间有些抵牾的西方哲学概念。但是本文想要指出的是，从横向的视野来看，不论是更像原始质料还是实体，冯友兰所讲的真元之气都涉及了最为根本的形而上学问题，并进行了一定的理论推进。从纵向的视野来看，冯友兰新理学中的真元之气确实可以被看作对传统理学中气概念的“接着讲”。对于后面一点，我们可以借由分析冯友兰在诠释张载思想与朱熹思想时的差异来阐释。

冯友兰很早就主张不论是张载哲学中的气还是朱熹哲学中的气，都可以被理解为“形式－质料”模式下的质料。在早于《新理学》的两卷本《中国哲学史》中，冯友兰曾在张载一节说过:“气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。如此说法，则于气之外，尚须有理。以希腊哲学中之术语说之，则物为质(Matter)而理为式(Form)。质入于式，乃为一个具体的物。不过横渠于此点，仅略发其端，至于大成，则有待于后起之朱子。”(冯友兰，2009年a，第333页)在《新理学》中，冯友兰引用了朱熹理是“生物之本”，“气是生物之具”，以及“人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。”然后他紧跟着说:“此正是我们于上文所说，一具体底物必有两所依，一是其所依照，一是其所依据。其所依照是理，其所依据是气。”(冯友兰，2014年，第63页)可以看到，当冯友兰宽泛地使用“质－式”这一组范式时，他认为张载所讲的气与朱熹所讲的气相似，都类似于西方哲学中的质料。

但是一旦冯友兰严格区分“两种‘买特’”“相对的料与绝对的料”，并强调真元之气与气不同时，便会反过来比较明确地指出张载所讲的气并非真元之气，而是类似于科学的、唯物论所讲的实际物质。在评述张载的气概念时，冯友兰就曾说过:“在张横渠哲学中，气完全是一科学底观念，其所说气，如其有之，是一种实际底物。”(同上，第58页)在评述程颐的气概念时，冯友兰也说了类似的话:“伊川说:‘真元之气，气之所由生。’伊川此说，照我们的看法，其所谓气，如其有之，确是一种实际底物，并不是我们所谓气。”(同上，第59页)从这里出发，冯友兰还进一步批评了所谓气一元论。在冯友兰看来，不论是科学的唯物论，还是张横渠的气论，它们的理论底层虽然都是实际的物质，但是归根到底都要在讲气的同时讲理，以说明气不是随便运动、随便聚散的。如果有人主张气一元论，且是在真元之气的意义上主张气一元论，也即不讲理、只从真元之气上分析，冯友兰认为这是根本不通的。冯友兰说:“因我们所谓真元之气，乃是绝对底料，料只是料，若无所依照之理，料根本不能为实际底物。”(同上，第64页)

也就是说，当冯友兰提及张载时，他强调的往往是两个方面的消极意见。首先，张载的气是科学的、唯物论的气，而非真元之气;其次，张载讲气时也讲理，但是如果有人只讲气，且要在真元之气的意义上讲出一种气一元论，这完全是错误的。如果我们坚定地贯彻冯友兰对于“两种‘买特’”的区分，其实按理说宋明理学对于气的讨论都应当被判定为更接近于科学的、唯物论的“买特”，因为他们所讲的都还是实存的具体物质。但是有趣的是，冯友兰在解释朱熹的气概念时态度却有些暧昧，他似乎不愿意直接批评朱熹的气概念不够绝对，而是更愿意接过朱熹的概念并改造之，使之直接具有新理学所要表达的意思。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告》中曾说过:“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新鲜。”(冯友兰，2009年a，第532页)陈寅恪认为用西洋哲学阐释朱子学是冯友兰的重要贡献之一，这句话也同样提示我们应当依此来理解冯友兰思想的历史基础。换句话讲，朱子学是冯友兰建构新理学时所凭借的重要思想资源，从这个角度出发，我们可以外在地解释为何冯友兰对于同为传统理学之代表的张载哲学和朱熹哲学的态度却有所不同，对前者多有消极批评的冷峻之语，而对后者却多有积极继承的发展之心。

当然，冯友兰对朱子学的继承与发展并非只有外在的原因。从理论内部看，一方面，朱子学相较于张载之学是一个理气架构更为均平的体系，它对于理气两方面均有充分讨论;另一方面，朱子学相较于程颐之学是一个在气的抽象性上更进一步的体系。在传统中国哲学中，理、气两个概念都发源甚早，不过“理－气”作为一组核心哲学概念被对举而提或许还是起自朱熹。虽然至少程颐已经严判形上形下，但是伊川所强调的主要是理事关系、道器关系。(参见陈来，2004年，第126－127页)物、器、事与气不同，朱熹哲学中在形而下位置的气比二程哲学中此位置的物、器、事都更为抽象。在朱熹哲学中，比特殊存在者更抽象、更具普遍性的气概念与理对言，则它只能是不同于理并且与单个特殊存在者也不同的抽象存在者。山井涌教授在讨论朱熹哲学中的气概念时就曾指出:“朱熹使传统观念作为生命力、活动力的气，增加了是构成万物形质的物质根源这样的新意义，提出了新的气概念。”故而在介绍朱熹哲学中的气概念时，山井涌说:“气是像空气那样，用眼睛不能看到的气体状物;它是万物的物质性根源，是形成物的素材——朱熹这样认为。”(见小野泽精一等编，第409、412页)也即，虽然朱熹哲学也接纳了类似空气(air)、气体(gas)、生命力(vital force)、活力(energy)等传统含义的气，但是朱熹哲学中的气概念其实相当独特且有新意。在朱熹哲学中，气的核心含义是万物的物质性素材(matter/material)。当我们梳理清楚了伊川与朱子间的这层理论发展脉络后，一方面，我们就更容易理解冯友兰为什么要接着朱子讲;另一方面，我们就同时也更能够主张冯友兰通过划分两种料和两种气、通过强调真元之气，进一步接续了朱熹的工作，完成了对理学的“接着讲”。

在新理学中，真元之气这一概念非常值得探究。比较地讲，真元之气是绝对的料，作为一种无物质性的“买特”，它类似于亚里士多德哲学中的原始质料。当冯友兰提到真元之气无一切性、它只存在时，真元之气与亚里士多德所讲的实体概念也有相似之处。历史地讲，如果说朱熹理气并举模式下的气概念拥有了物质性素材这一含义，实现了对气概念的理论抽象的话，冯友兰的真元之气可以理解为对朱熹所讲的气概念的再一次抽象。在这个意义上新理学完成了对程朱理学的“接着讲”。

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